Тепер в Ареопазі Павло виголошує важливу промову, яку слід вважати кульмінаційним моментом його проповідування поганам в самому серці культури античного світу (в Атенах).

У чітко структурованій промові, укладеній за правилами класичної риторики, Павло, новий християнський Сократ, починає задобрювати свою аудиторію (вв. 22– 23). Можливо, вони й ідолопоклонці, але принаймні перебувають в пошуках; їхнє прагнення до поклоніння є правдивим, хоча й предмети їхнього культу є помилковими. Він побачив їхній вівтар «Невідомому богові» (в. 23). Їхнє палке релігійне прагнення (хоч і дещо скандальне для єврея-монотеїста) — це нерозбірливі, дезорієнтовані пошуки поганином Бога, якого може об’явити лише Писання…

Але Павло не може навернути своїх слухачів, вдаючись виключно до їхнього спостереження світу. Об’явлення веде нас туди, куди не може дістатися саме лиш спостереження… «Природне богослов’я»  — це не надто більше, ніж підготовчий курс перед навчанням. Потрібно ще щось. Павло згадує воскресіння: факт, що повністю суперечить нашому спостереженню за світом. В природі все вмирає, розкладається, занепадає. Смерть — це смерть. Те, що сталося, сталося, минуло і закінчилося, завершилося. І все ж Павло закінчує свою промову твердженням, що для християн воскресіння Христа є «порукою» (в. 31б). Не трава, що виростає навесні, не повернення ластівок, не відкривання кокона…, а воскресіння — як щось, що виходить за межі природного — є остаточною певністю, що він є «Владикою неба і землі» (в. 24) (WW, сс. 158– 159).

16  Коли Павло чекав їх в Атенах, дивлячись на місто, повне ідолів, дух його кипів у ньому.

17  Він, отже, розмовляв з юдеями й побожними у синагозі та кожного дня на ринку з кимбудь.

18  Дехто навіть із філософів епікурейців та стоїків з ним дискутували. А деякі казали: «Що він, отой торохтій, хоче сказати?» Інші ж: «Та щось так виглядає, немов би він був проповідник чужих богів.» А це тому, що проповідував Ісуса й воскресіння.

19  Взяли вони його з собою і повели в Ареопаг, кажучи: «Чи можемо ми знати, що то за нова наука, якої ти навчаєш?

20  Бо дивні речі ти нам оповідаєш. Тому й хочемо знати, що б воно могло бути.»

21  Атеняни бо всі, а й захожі чужинці, що жили між ними, на те тільки витрачали час, щоб або щось говорити, або слухати новин.

22  Тоді Павло підвівся серед Ареопагу і промовив: «Мужі-атеняни, зо всього бачу, що ви вельми побожні.

23  Переходячи через ваше місто і приглядаючися до ваших святощів, я знайшов жертовник, на якому було написано: Невідомому богові. Те, отже, чому ви, не відаючи його, поклоняєтеся, те я вам звіщаю.

24  Бог, що створив світ і все, що в ньому, він, бувши Владикою неба і землі, не живе у рукотворних храмах,

25  ані не приймає служби з рук людських, немов би він потребував чогось, даючи сам усім життя, дихання і все.

26  Він створив з одного ввесь рід людський, щоб він жив по всій земній поверхні, призначивши встановлені часи і границі їхнього оселення,

27  щоб вони шукали Бога, чи, може, навпомацьки не знайдуть його, — хоч він від кожного з нас недалеко.

28  У ньому бо живемо, рухаємося й існуєм, як деякі з ваших поетів сказали: Бо й ми з його роду.

29  Бувши, отже, з Божого роду, ми не повинні думати, що божество подібне до золота чи срібла, чи каміння, твору мистецтва і людської вигадки.

30  Та, не зважаючи на ті часи незнання, Бог тепер усюди звіщає людям, щоб усі каялися,

31  бо він настановив день, коли він буде судити світ по справедливості, через чоловіка, якого він призначив і всім дав поруку, воскресивши його з мертвих.»

32  (Почувши про воскресіння мертвих), деякі почали реготатись, а деякі казали: «Про це послухаємо тебе іншим разом.»

33  Тож Павло вийшов з-посеред них.

34  Та деякі мужі пристали до нього й увірували, серед яких і Діонисій Ареопагіт та одна жінка, на ім’я Дамаріса, й інші з ними.

У цій першій частині уривка, а потім в другій, Лука подає нам євангельське послання, що дійшло аж до центру античної культури. Так, воно там справді пробуджує певну цікавість та інтерес, але спроба Павла представити послання у формі, пристосованій до грецької культури (вв. 22– 31), насправді зазнає невдачі, і навертаються лише одиниці. Атени — це єдине місто, в якому Павло не зазнає переслідувань і яке зможе покинути, не будучи змушеним до цього силою. Але водночас, це місто, де він збере найменший апостольський врожай. Перша частина (вв. 16– 21) має за мету пробудити інтерес до того, що Павло планує сказати в другій частині (вв. 22– 31) промови, та показати, який відгук матимуть його бесіди в інтелектуальному середовищі Атен (СММ, сс. 244– 245).

в. 16. Коли Павло чекав їх в Атенах (Ді 17,15; 18,1; 1 Сол 3,1)^[1],

дивлячись (в. 22б; пор. Ді 4,13) на місто, повне ідолів (гр. katèidolon pòlin, місто, повне ідолів [схилене перед ідолами]; пор. також Ді 7,41б),

дух його кипів у ньому (гр. paroxýneto tò pnèuma autoù, його дух був глибоко зболений/ зранений; пор. Ді 15,39).

в. 17. Він, отже, розмовляв (пор. Ді 17,2б) з юдеями й побожними (пор. Ді 13,43)

у синагозі (пор. Ді 9,2, прим. 52)

та кожного дня на ринку з ким-будь.

З юдеями і з побожними («богобоязливими») Павло розмовляв, як звичайно, в синагозі (надаючи, як завжди, пріоритет юдеям, пор. Ді 3,26). Тут же — і це вперше — Павла показано, коли він виконує свою місію поза межами синагоги, зачіпаючи перехожих просто на ринку (на агорі, головній площі, де звичайно й було місце для ринку).

в. 18. Дехто навіть із філософів епікурейців та стоїків^[2] з ним дискутували.

А деякі казали: «Що він, отой торохтій, хоче сказати?»

Під терміном торохтій (гр. spermològos, збирач зерна, як базікало), «сіяч балачок», мали на увазі неробу, закликальника на зразок деяких посередніх філософів, які в той час проповідували на вулицях.

Інші ж: «Та щось так виглядає (пор. Ді 15,22), немов би він був проповідник (в. 23б; пор. Ді 3,24) чужих богів».

Вислів чужі боги (гр. xènon daimonìon) пригадує висунуте Сократу звинувачення в тому, що він впроваджував нових богів. Павло у своїй промові захищатиме себе, доводячи, що він проповідує те, що атеняни вже почитали, самі того не знаючи (в. 23б) (СММ, с. 246).

А це тому, що проповідував (пор. Ді 5,42) Ісуса й воскресіння.

Букв. «бо проповідував добру новину про Ісуса й воскресіння».

Можливо, слухачі думали, що мовилося про якусь пару богів (Ісуса і Anastasis [Ісуса й Воскресіння!]) східного походження.

З того, як подано реакції філософів, очевидно, що вони не сприймають Павла надто серйозно і не відчувають, що вчення, яке він викладає, містить вимоги для їхнього життя.

в. 19. Взяли вони його (пор. Ді 9,27) з собою

Очевидно, що атенські філософи, які «беруть» Павла, мають мало спільного з плебсом з Филиппів (Ді 16,19б) і з Солуня (Ді 17,5). Вони ведуть його від гамірного замішання агори на Ареопаг, спокійний пагорб Ареса біля підніжжя Акрополя.

і повели в Ареопаг (в. 22), кажучи^[3]:

Контекст і застосовані мовні засоби виключають можливість того, що Павла повели на суд, щоб відповідати на якесь конкретне обвинувачення, наприклад, у незаконній релігійній пропаганді (Сократа, якого звинуватили в такому злочині, тобто що він запроваджував чужих богів, засудили випити цикуту). Тональність розповіді наводить на думку про дискусію, а не про офіційне засідання суду чи процес.

«Чи можемо ми знати (в. 20б), що то за нова наука (гр. kainè didaché; пор. Ді 2,42), якої ти навчаєш?

в. 20. Бо дивні речі (букв. «якісь чужі вірування», гр. xenìzonta) ти нам оповідаєш (від гр. дієслова eisphèro, запроваджувати).

Тому й хочемо знати (в. 19б), що б воно могло бути».

в. 21. Атеняни (гр. Athenáioi, в. 22) бо всі, а й захожі чужинці, що жили між ними,

на те тільки витрачали час, щоб або щось говорити, або слухати новин (букв. «чогось новішого»).

Вв. 19– 21 підкреслюють певну (можливо, дещо напускну) ввічливість і ставлять наголос на знаменитій інтелектуальній допитливості атенян: вона полягає у прагненні знати/пізнати (це повторюється двічі), а не розслідувати чи піддавати перехресному допиту. Вживання вищого — а не найвищого — ступеня порівняння прикметника вказує на невідступність прагнення цих людей, які завжди перебувають в пошуках останніх новин і завжди готові повірити найсвіжішій новині. Тут немає місця для чогось визначеного, ні на початку, ні в кінці; в людській історії немає жодної послідовності, окрім часу, що минає (BR, с . 523).

Опісля Лука подає нам приклад катехизи в освіченому поганському середовищі, зі згадками про поетів і філософів. Промова (вв. 22– 31) містить спростування ідолопоклонства і політеїзму, що готує ґрунт для звістки про Бога, який приходить судити історію, і для проголошення Ісусового воскресіння.

Важливо, що в цілій промові не згадується ім’я Ісуса (окрім в. 18), а в кінці вона здається немовби обірваною.

Аргументи проти поганства, наведені в цій промові, були частково наведені вже в промові в Лістрі (Ді 14,13– 17). Пор. також Рм 1,19– 23 (СММ, с. 247).

в. 22. Тоді Павло підвівся (типова постава промовця; пор. в Ді 1,15) серед Ареопагу (в. 19) і промовив:

«Мужі-атеняни (в. 21), зо всього бачу (в. 16б),

що ви вельми побожні (від гр. deisidaimonèsteroi, тобто «ті, які дуже бояться богів» [пор. також Ді 25,19], а в негативному сенсі — «дуже забобонні» [так як у перекладі Вульґати]).

Не варто трактувати заяву Павла як зневажливу, бо вона відповідає славі, яку в стародавньому світі мали атеняни. Цей вступ є captatio benevolentiœ, хоч і можливо дещо двозначним, оскільки може стосуватися як незнання (вв. 23б.30) його слухачів, так і того, що вони були вельми побожні. У всякому разі такий підхід залишається прикладом ораторської розважливості і є майстерним впровадженням до монотеїстичного християнського послання.

в. 23. Переходячи через ваше місто і приглядаючися до ваших святощів (від гр. sèbasma, те, що є предметом культу чи почитання; пор. 2 Сол 2,4),

я знайшов жертовник (від гр. bomós), на якому було написано: Невідомому богові (пор. в. 30; пор. Ді 3,17).

Археологія не представила нам жодного жертовника з таким надписом. І невідомо, яке релігійне значення міг мати для атенян такий жертовник. У всякому разі, вислів Невідомому богові (гр. agnòsto theò) слугує для Павла ораторським приводом та способом проникнути в душу слухачів, беручи за  точку відліку їхню ситуацію (СММ, с. 247).

Ймовірно також, що Павло на свій розсуд трансформував неодноразово засвідчену в Атенах та в інших місцях посвяту «невідомим богам». Єронім у своєму «Коментарі на послання до Тита», 1,12 пропонує таку цікаву поправку: «Надпис на жертовнику був не таким, як стверджує Павло: “Невідомому богові”, а “Богам Азії, Європи і Африки, невідомим і мандрівним богам”».

Ймовірно, ці жертовники були зведені як запобіжний засіб, щоб не накликати часом гніву якогось бога, якому — лише через незнання про нього — не було віддано належного поклоніння.

У всякому разі, Павло надає цій посвяті біблійного сенсу «невідання» (в. 30) поган, які не знають Бога (пор. 1 Кор 15,34б; Еф 4,17– 19; 1 Сол 4,5б; 2 Сол 1,8; 1 Пт 1,14; пор. також Йов 18,21; Муд 13,1; 14,22; Єр 10,25). У такий спосіб він може захистити себе від звинувачення в тому, що проповідує чужого бога (BJ).

Те, отже, чому ви, не відаючи його (в. 30; пор. Ді 3,17), поклоняєтеся (від гр. дієслова eusebèo, почитати; пор. Ді 10,2), те я вам звіщаю (в. 18б).

Вживання середнього роду в двох займенниках «чому… те» [гр. hò…toúto] та ще й з емфатичним наголосом зводить немовби завісу між невідомим богом, якого почитали атеняни, і Богом, якого Павло має намір звіщати: один — це не інший!

в. 24. Бог, що створив світ і все, що в ньому (пор. Ді 4,24б),

він, бувши Владикою неба і землі,

Пор. 1 Цар 8,27; 2 Мак 7,23; Пс 146,6; Муд 9,9; Іс 42,5; 45,18.

не живе у рукотворних храмах (пор. Ді 7,41б.48),…

Звідси й непотрібність поганських храмів, які мали за мету прив’язати присутність бога до якогось певного місця.

в. 25. …ані не приймає служби (від гр. дієслова therapèuo, зцілювати, пор. Ді 4,14; а також у значенні «служити» якомусь богові) з рук людських,

немов би він потребував чогось (пор. 2 Мак 14,35; Іс 66,1),

Варто підкреслити просту, але доречну критику всіх форм релігії, в яких людина думає здобути собі заслуги чи винагороди, «служачи» Богові, приносячи йому жертви немов би він потребував чогось, тоді як справжній Бог є за своєю суттю тим, який «дає» в дар (LE, с. 213).

даючи сам усім життя, дихання і все (пор. Йов 32,8; Іс 42,5б).

Цей вислів з пантеїстичним тлом, ймовірно, виник під впливом стоїчних формул. Ясна річ, Павло розуміє його в значенні строгої трансцендентності.

в. 26. Він створив з одного («з одного чоловіка» / «пня»; в зах. тексті «з однієї крові») ввесь рід людський,

Термін з одного (гр. ex hènos) можна розуміти як в чоловічому, так і в середньому роді. Хто ж такий цей один? Адам, як розуміють читачі, виховані на біблійному об’явленні, чи «первісне начало», в яке вірять стоїки?

Павло тут подає алюзію на сотворення Адама (Бут 1,26.27; 2,7; 5,1), не згадуючи подробиць історії, якої погани не знають (пор. Рм 5,12). Зрештою, в них самих не бракувало розповідей про походження людства від єдиного чоловіка чи від єдиної пари.

щоб він жив по всій земній поверхні,

призначивши (в. 31; пор. Ді 2,23) встановлені часи (пор. Ді 1,7) і границі їхнього оселення (пор. Втор 32,8),…

Віра Біблії і віра греків одностайні в твердженні, що Бог керує долями людей і дає їм жити по всій земній поверхні в постійній зміні часів і місцевостей (пор. Бут 8,22; Пс 74,12– 17; 104; 147,8; Сир 42,15– 43,33; Єр 5,24; 31,35; Йоіл 5,23; пор. також Ді 14,17).

Для Павла цей вислів, схоже, стосується дії Промислу Бога, який заселив землю і вершить долі народів та турбується про їхні оселі.

в. 27. …щоб вони шукали Бога (гр. zetèin tòn theòn; пор. Пс 14,2; 27,8; 53,3; 105,4; Прип 28,5б; Муд 1,1; 13,6; Іс 31,1б; 55,6),

чи, може, навпомацьки (від гр. дієслова pselaphào, йти наосліп, навмання, змогти торкнутися; пор. Бут 27,12; Втор 28,29; Суд 16,26; Іс 59,10; Лк 24,39; 1 Йо 1,1б; Євр 12,18) не знайдуть його (пор. Втор 4,29; Муд 13,6; Іс 45,19),

хоч він від кожного з нас недалеко (пор. Втор 4,7; Пс 139; 145,18; Іс 55,6б; Єр 23,23).

Вживання займенника ми вказує на особливе наближення промовця до своєї аудиторії та його особисту задіяність в тому, про що він говорить.

Павло зачіпає вкрай чутливу точку, покликаючись на ностальгію за Богом: пошуки Бога є кінцевою ціллю людського буття. Вже Сенека (Моральні листи до Луцілія 41,1), сучасник Павла, казав: «Не треба ні простягати до неба рук, ані благати храмового сторожа, аби допустив тебе ближче до зображення когось із безсмертних, — начебто краще вчує, коли шепнеш йому на вухо. Бог — побіч тебе, з тобою, в тобі!» (цитата з приміток BR, с. 532).

в. 28. У ньому бо живемо (пор. Ді 1,3), рухаємося й існуєм,

Ця остання формула була, ймовірно, висловом стоїчного походження, який філософи розуміли в пантеїстичному значенні. Схожа фраза міститься в Епіменіда з Кноссу (VI стол. до Р.Хр.). Аналогічні думки є також в Діона з Пруси († 120 р. по Р.Хр.) і в Епіктета († 130 р. по Р.Хр.). Павло приймає цей вислів, хоч і розуміє його, очевидно, на тлі абсолютної божественної трансцендентності (СММ, сс. 248– 249).

як деякі з ваших поетів сказали:

Мова про поета і філософа-стоїка Арата ^[1]† 240 р. до Хр.; пор. Явища, 5), що був родом з Кілікії, як і Павло. Схожа думка наявна і в гимні до Зевса, написаному Клеантом.

Бо й ми з його роду (в. 29; пор. Ді 4,6).

в. 29. Бувши, отже, з Божого (пор. Бут 1,27; Іс 40,18) роду (в. 28б),

ми не повинні думати (пор. Ді 7,25), що божество подібне до золота чи срібла, чи каміння (пор. Пс 115,4),

твору мистецтва (пор. Ді 18,3б) і людської вигадки (пор. Муд 13,5.10– 19; 15,7– 17; Іс 40,18– 20; 44,10– 17; 46,5нн).

Предмети із золота, срібла чи каміння можуть не інакше, як збити з пуття людину в її пошуках божественного: будучи німими, вони цілковито нездатні привести до відносин, побудованих на слові й слуханні. Вони можуть лише закрити людину в обмеженому всесвіті її уяви і чуттєвих цінностей, обманом позбавляючи життєво необхідних для неї відносин з Творцем (BR, с. 530).

Тут, з в. 30, промова Павла змінює тональність, доволі стисло подаючи християнське послання разом із наполегливим закликом (це наказ!) до покаяння (щоб усі каялися!). Весь попередній період окреслено як часи незнання, в якому не було істинного пізнання Бога. Але для Павла, в Посланні до римлян (Рм 1,20– 21.28), незнання містить в собі провину, а тому, з огляду на перспективу судного дня, необхідно приходити до покаяння.

в. 30. Та, не зважаючи (від гр. дієслова hýperorào, дивитися поверх; не брати до уваги) на ті часи незнання (в. 23б; пор. Ді 3,17; пор. також Муд 11,23– 26), Бог тепер усюди (пор. Ді 21,28; 24,3) звіщає (пор. Ді 3,24б) людям, щоб усі каялися (пор. Ді 2,38; пор. також Лк 24,47),

в. 31. бо він настановив (в. 26б) день, коли він буде судити світ по справедливості (пор. Ді 10,35; пор. також Пс 9,8– 9; 96,13; 98,9; а також Ді 2,20б, де Петро цитує Йоіла 3,1– 5),

Віра в «день суду» міститься в цілому НЗ (Рм 2,5.16; 1 Кор 1,8б; Флп 1,6б.10б; 1 Сол 5,2.4; 2 Сол 1,10; 2,2б; 2 Тм 1,18; 2 Пт 3,10) і базується на уривках з пророків, таких як Іс 2,12; Ам 5,18. Пор., зокрема, Лк 10,12; 12,46; 17,24б.30– 31.

через чоловіка, якого він призначив (пор. Ді 10,42)

Чоловіком, якого він (Бог) призначив, є Ісус, який, не будучи чітко названим, представлений тут як вселенський суддя.

і всім дав поруку, воскресивши його з мертвих (пор. Ді 1,15)».

Як у Євангеліях, воскресіння є останнім словом благовісті. Поза ним може починатися віра, яка приймає покликання до життя, хоч і знає, що це не означає можливості уникнути смерті (BR, с. 534). Ці два останні вірші є відлунням проповіді Павла до поган, що згадана в 1 Сол 1,9б– 10: «Ви від ідолів повернулися до Бога, щоб служити Богові живому і правдивому та очікувати з неба його Сина, якого він воскресив з мертвих, — Ісуса, що визволює нас від грядучого гніву».

в. 32. (Почувши про воскресіння (в. 31б) мертвих (пор. 1 Кор 1,23; 15,12,

деякі почали реготатись (пор. Ді 2,13), а деякі казали: «Про це послухаємо тебе іншим разом».

Саме коли він говорить про воскресіння, а отже, мав от-от окреслити справжню звістку спасіння, промову Павла обривають.

Означення торохтій (в. 18) знаходить свою певну відповідь у «реготі», яким тепер супроводжують апостола, а бажання більше дізнатися про дивні речі, які Павло звіщав (пор. вв. 19б– 20), відображено в намірі: Про це послухаємо тебе іншим разом (як у Ді 24,25б).

Через свою поверхову, мінливу цікавість атеняни стають непроникними і нечутливими до Євангелія. Думка про воскресіння мертвих була доволі неприємна — якщо не сказати неприйнятна — для грецької філософської ментальності, за якою тіло вважалося в’язницею чи гробницею душі. Тож звіщання тілесного воскресіння як остаточного сповнення людського буття здавалося їм абсурдним. Смерть була просто звільненням душі від узів тіла.

У Ді 26,8 Павло скаже перед царем Агриппою, правителем Фестом і юдеями, які його звинувачували: «Чому вважається у вас за неймовірне, що Бог воскрешає мертвих?».

Там, де немає справжніх, щирих людських і духовних пошуків, християнська звістка про спасіння залишається незрозумілою і позбавленою сенсу. Не дискусія чи спротив заглушує або стримує християнське послання, а бундючна, авторитарна культурна самодостатність (RF, сс. 520– 521).

в. 33. Тож Павло вийшов (пор. Ді 1,21) з-посеред них.

Те, що Павла не відіслали (чи навіть не вигнали, як ставалося в інших містах), а він виходить просто так, вказує, що невдачі зазнав не він, а його слухачі: «Атенське поганство не відчуло своєї години, відкинуло надзвичайну і неповторну пропозицію. А читач має розуміти, що таке відкинення є частиною шляху євангельської звістки по світу» (J. Roloff, цитовано за RP, с. 684).

в. 34. Та деякі мужі пристали до нього й увірували,

серед яких і Діонисій Ареопагіт

Під іменем «Діонисія Ареопагіта» (гр. Dionýsios hó Areopaghítes, член ради Ареопагу) до нас дійшла збірка творів, славетний corpus dionysiànum, створений насправді автором неоплатонічного спрямування, який жив у V-VI столітті по Р.Хр.

Євсевій Кесарійський (Історія Церкви 3,9,10; 4,23,3) представить Діонисія першим єпископом Атенським.

та одна жінка (пор. Ді 1,14б), на ім’я Дамаріса (Йоан Златоуст вважав, що це дружина Діонисія; інші ж схиляються до думки, що вона була єгипетського походження), й інші з ними (пор. Ді 17,12).

^[1]       Починаючи з 168 р. до Р.Хр., місто Атени (гр. Athènai) перебувало під пануванням Риму. У 86 р. до Р.Хр. його розграбував Сілла, а в 47 р. до Р. Хр. його відвідав Цезар. Сто років по тому, близько 50 року нашої ери, місто здобуло статус міста-союзника Риму (civitas libera et fœderata) і не входило до складу провінції Ахая, яка за столицю мала Корінт (осідок проконсула).

У ту добу, в час, коли туди приходить Павло, Атени були не інакше, як містечком десь на 5000 жителів і втратили свою давню пишноту, хоча й зберігали ще в пам’яті спогад про століття Перікла. Хоча політична важливість цього міста вже згасла, воно гордо зберігало за собою прерогативу філософської столиці світу. У той час мав місце певний культурний туризм — до міста прибували з метою шукати в ньому сліди Академії Платона, Ліцею, де Арістотель навчав своїх учнів, чи Портика (stoà), де збиралися стоїки. Філон вважав, що Атени були для Греції тим самим, що й зіниця для ока.

Лука теж, мабуть, дивився на Атени таким ностальгійним, захопливим поглядом і зробив з цього міста ідеальне місце для зустрічі євангельського послання з мудрістю греків (BR, сс. 520– 521).

^[2]       Епікуреїзм (від Епікура [гр. Epikouròs], 341– 270 рр. до Р.Хр.) пропонував матеріалістичне пояснення світу і вчив насолоджуватися ним через помірковане застосування задоволень, досягаючи у такий спосіб apàtheia, що відповідала ідеалу життя, який полягав у відсутності болю в тілі (aponìa) і хвилювання в душі (ataraxìa).

Боги, за вченням епікурейців, щасливо живуть в просторах між світами і не переймаються людськими істотами, їх не потрібно боятися, тож люди повинні звільнитися від всіх забобонів. Боятися смерті також немає сенсу, для людини немає майбутнього, релігія та ідеї безсмертя не мають жодного обґрунтування. Людина складається з тілесних атомів, які після смерті розділяються і розчиняються в просторі.

Стоїцизм (від Зенона [гр. Zènon], 332– 262 рр. до Р.Хр., який гуртував своїх учнів в Атенах під розписаним портиком, stoà poikìle) навчав, що кожна людина є іскрою вселенського вогню, і заохочував кожного панувати над власним тілом і тримати його в неволі, щоб душа могла, завдяки володінню собою (ataraxìa), жити згідно з природним законом, який регулює всі речі і події. Бог — це «душа світу»; в момент смерті елементи, які утворюють людину, розпадаються і повертаються у все.

Причетність деяких видатних постатей вчителів, як-от грек Епіктет, римлянин Сенека, а згодом ще й імператор Марк Аврелій, зробили стоїцизм панівною філософською течією в перший період Римської імперії.

Однак обидві філософські течії були пов’язані із закритим баченням світу і явищ та не допускали жодної «історії спасіння» ані надприродних втручань Бога.

^[3]       Ареопаг (гр. Àreios pàgos, пагорб Ареса, бога війни), цей термін означав не тільки сам пагорб з такою назвою (невеликий скелястий виступ, на північному заході, біля підніжжя Акрополя), а й раду, яка управляла містом та ще й виконувала судову функцію. В час Павла рада вже не засідала на пагорбі. Вершина пагорба була доволі невелика, але поряд з нею був майданчик (невеликий амфітеатр), де було достатньо місця для значної кількості людей (СММ, с. 246).

 

Очевидно, що євангельське послання, яке народилося в юдейському середовищі, в лоні народу, який століттями живився Писанням, для проникнення в грецький світ повинно було пройти серйозне горнило інкультурації, до засобів якої належали відкрите зіставлення, пристосування до інших форм мислення і викладу, залучення людей, яких можна навернути. Промова в Атенах віддзеркалює ті зусилля, які християнство, що народжується, ще докладатиме століттями. У цьому значенні маємо вважати її типовим прикладом місіонерського слова, яке спонукає нас до роздумів і заохочує до практичного застосування.

Павло своїм пророчим словом виходить назустріч потайним прагненням своїх співрозмовників; але водночас все-таки тримається на відстані від того поклоніння, яке їхнє суспільство віддавало своїм богам. Насправді, він викриває його спотворений характер, не лише критикуючи поганський політеїзм і злочинне незнання, яке підтверджує доказово, але й показуючи, що культ, який тримається на страху, несе в собі відмову від свободи. Поганські практики одночасно демонструють і відсутність свободи, і пошуки Бога, які не можуть привести людину до того, щоб відкрити Його у правді. Оскільки люди не змогли здійснити такого відкриття, то потребують для цього благодаті, яку можна отримати в рамках спасіння, що їх перевищує. Тож Павло враховує такі пошуки і звіщає, що їх можна довести до кінця через «покаяння»: Бог близький до кожної людини і дає їй життя, рух та існування, але остаточним проявом всього цього є воскресіння.

Всі ми насправді «з Божого роду», оскільки живий Бог нас творить для того, щоб передати нам, як батько, своє життя, яке кидає виклик смерті. Стоїк спроможний це осягнути такою мірою, якою він присвячує себе етичним пошукам, стараючись відповідати динаміці власного єства, яке він отримав від іншого, на що вказує інтуїція поетів. Об’явлення про суд спасіння через Христа спасає його від незнання, від відхилень, від непроникності. Вживаючи у своїй промові, заснованій на біблійному об’явленні, термінологію стоїцизму, Павло розширює ці поняття, образи, цитати, показуючи наскільки більшого значення їм надає Святий Дух. Промову Павла на Ареопазі можна справедливо вважати взірцевою: вона поєднує в собі слово мудрості і мову інкультурації, виявляючи найвищу доброту Бога і його милосердне терпіння.

Отож бачимо, що Церкві потрібно вчитися місіонерської проповіді: йдеться про те, щоб виходити назустріч конкретним прагненням людини і об’являти їй в Ісусі Христі глибину її божественного коріння. І це є важливим надбанням перших християн. По суті, промова на Ареопазі «символізує зустріч з новим світом, який Церква повинна буде залучити до власного життя… Епізод в Атенах є типовим прикладом діалогу Церкви зі світом. Павло є християнином юдейського походження, який приймає такий діалог, і сама Церква, що народилася з Ізраїля, збагачується від такого обміну» (Л. Легран) (BR, сс. 534.537.538).

Згадуючи воскресіння, Павло наважується на ризик, бо аудиторія може його відкинути. Вони можуть погодитися з тим, що стосується сотвореного світу і нашої спільної людськості, але в «природному богослов’ї» не існує доказу, який би міг підтвердити воскресіння. Проголошуючи євангельську звістку, відозви до розуму і до спостереження за природним світом можна використовувати лише до певного моменту, а відтак потрібно вдатися до об’явлення, і виклик, який віра несе для розуму, має стати очевидним…

Про християнську звістку не можна судити лише по тому, наскільки успішні, сприятливі відгуки вона отримує. Там, де ретельно проповідують Слово, деякі вірують, а інші насміхаються… Бо навіть ораторська майстерність Павла не може усунути виклик Євангелія, щобільше — вона його підкреслює.

Бог, якого проголошує Павло, не є лише іншою опцією для людського благочестя, не є зручним Богом, який задовольняється тим, що є одним з багатьох. Бог, який послав Христа, є ще Єдиним Богом Ізраїля, ревнивим Богом, особливим возлюбленим, який не терпить конкуренції (у вигляді грошей, сексу, філософських ідеалів, інституцій), який суворо судить всіх ідолів, створених чи то руками, чи умами людей (WW, с. 159– 160).

Згода вийти на «агору» стає, сьогодні, невід’ємним завданням. Вона насамперед передбачає, що євангельська звістка не залишиться закритою в межах захищених середовищ. Мова про зміщення центру, про те що місце зустрічі з людьми є там, де вони перебувають на щодень, де вони живуть і спілкуються. Тоді виникає потреба бути присутніми в середовищах життя і роботи, в місцях культури, в просторах соціальних і медіа комунікацій. Природно, що таке зміщення вимагає подолати в собі страх опинитися віч-на-віч з тими, які думають по-іншому і інакше сприймають життя і реальність.

Прийняти «агору» означає вийти у відкрите поле і налаштуватися, внутрішньо і мисленно, на логіку зіставлення з іншим. Однак для цього недостатньо фізичного зміщення і внутрішньої відваги. Логіка відкритого зіставлення вимагає здатності поважати, шанувати і слухати того, хто має іншу точку зору. Такий підхід, щоб стати автентичним, а не лише тактичними, вимагає від віруючого знання проблематики, яка обговорюється, культурного налаштування на розуміння матриць думки, які лежать в основі різних позицій, здатності переосмислювати і по-іншому виражати точку зору християнської віри і етики, так щоб вона могла стати зрозумілою і значимою для інших людей, які додержуються інших поглядів.

Тож зійти на «агору» є не просто питанням доброї волі і відваги. Тут недостатньо прагнення досягнути і зустріти тих, кого, часом невиразно, називають «далекими». Натомість, потрібно, щоб християнські спільноти виробляли в собі спроможність формувати віруючих, які не лише живляться автентичною християнською вірою і способом життя, а є людьми, чутливими до проблем і культури нашого часу, людьми, здатними доносити християнське свідчення в актуальних формах і переповідати Євангеліє зрозумілою мовою, щоб перехопити ініціативу і вести серйозну дискусію з теперішньою культурою. Саме такий виклик стоїть перед християнськими спільнотами, якщо вони хочуть спробувати заповнити цей розрив між Євангелієм, культурою і життям, що становить одну з найсерйозніших проблем нашого часу.

Зокрема, у нашому секуляризованому світі, в якому проблема Бога, як багатьом здається, стала неважливою, і де знову відроджується множинність цінностей, принципів і форм життя, які абсолютизуються як інші «боги», потрібно знову говорити і свідчити про Бога історії як того, хто супроводжує нас на нашому життєвому шляху, хто спроможний дати відповідь на наші запитання про сенс життя своїм планом спасіння, хто може підтримати і мотивувати нашу надію, хто відкриває до нового життя, сповненого немислимих дарів (АВ/2, сс. 178– 180).

Просити для всіх тих, які звіщають Євангеліє — і для нас зокрема — здатності поважати, шанувати і слухати людей, які мають іншу точку зору, щоб наша звістка завжди сприймалася як вияв дружби (і спасіння);

дару повірити, що пошуки Бога не є складними від того, що Бог далеко, тим паче — він настільки близько, що у ньому живемо, рухаємося й існуєм (в. 28).

Дякувати Господу, Богу історії. Він є той, хто супроводжує нас на нашому життєвому шляху, хто спроможний дати відповідь на наші запитання про сенс життя своїм планом спасіння, хто може підтримати і мотивувати нашу надію, хто відкриває до нового життя, сповненого немислимих дарів.

…

Даруй мені ласку, о Господи, не очікувати, що засобами культури чи інкультурації я можу навернути світ. Але водночас даруй мені ласку не вважати, що через це я не повинен вивчати і шукати всі доступні для людини шляхи, щоб «дати істинним речам сяйво речей прекрасних». Однак дай мені ніколи не забувати, що саме Ти відкриваєш уми і навертаєш серця. Амінь.